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Bernard Gui, précurseur de la création du mythe de la sorcière?

Vers 1330, Bernard Gui, inquisiteur de Carcassonne, rédigeait l’un des premiers manuels d’inquisiteurs : la Practica Inquisitionis. Rassemblant ses connaissances et son expérience du métier, son but était d’aider ses collègues à éradiquer les hérétiques albigeois, vaudois, béguins et béguines, du sud de la France. On trouve déjà, dans cet ouvrage, un court interrogatoire ainsi qu’une brève abjuration pour les « devins et invocateurs de démon ». La description qu’en fait l’inquisiteur est encore très éloignée du fameux sabbat des sorcières condamné à partir de la fin du 14e siècle… mais du fait que ce manuel a inspiré le Directorium Inquisitorum (1376) de Nicolau Eymerich, vis-à-vis duquel le célèbre Malleus Maleficarum (1486) reconnaissait à son tour sa dette, l’historien ne peut que s’interroger sur le rôle que revêt Bernard Gui dans la création du mythe de la sorcière sabbatique.

La première étape, une confrontation avec les sentences rendues par Bernard Gui entre 1308 et 1323 révèle le peu d’importance qu’accordait manifestement l’inquisiteur à ce domaine, puisqu’aucune ne comprend d’allusion à ces devins et invocateurs de démons.

Une remise en contexte s’impose alors. L’Inquisition, mise sur pied par le pape Grégoire IX aux alentours de 1230 dans le but de débarrasser le Midi des hérésies albigeoises, s’était vue attribuer au fur et à mesure que ce type d’hérésie s’amenuisait toute une série d’autres dissidences comme, par la bulle d’Alexandre IV de 1260, les « superstitions ayant saveur d’hérésie ». Et dès 1320, Jean XXII, pape en Avignon, faisait écrire personnellement à notre inquisiteur pour lui confier sans distinction tous les phénomènes de magie.

Cet ordre reçu tout à la fin de la période couverte par les sentences éditées n’a donc pas eu d’influence sur les sentences d’un homme qui s’intéressait déjà peu à ces phénomènes de magie, peut-être moins présents dans les régions qu’il sillonnait qu’à la cour de Jean XXII. Tout ceci nous laisse croire que Bernard Gui n’a ajouté ce chapitre, repris presque textuellement d’un manuscrit du 13e siècle de la Bibliothèque Mazarine, que pour obéir aux ordres du Souverain Pontife.

Odile Dapsens

Les différentes catégories de juifs selon les inquisiteurs du Languedoc au XIVème siècle

A la lecture de quelques sermons prononcés par les inquisiteurs du Languedoc au XIVème siècle, il apparait que ceux-ci divisaient la population juive en trois grandes catégories.

La première, les juifs « simples », sont les bons voisins, les personnes comme tout le monde. On ne leur fait rien à condition qu’ils ne fassent rien non plus. Ils avaient comme privilège de conserver leur religion et ce, partout en Europe. Ils ne peuvent rien posséder et se sont donc spécialisés dans le commerce et la finance, ce qui entraine qu’ils ne sont pas aimés mais peuvent néanmoins célébrer leur culte. Les juifs considérés comme « simples » ne sont pas sous le coup de l’inquisition. Ils sont donc « libres ».

La deuxième catégorie regroupe les juifs « relaps ». Ceux-ci s’étaient convertis au catholicisme puis, par la suite, étaient revenus au judaïsme. Ce qui les fera considérer comme hérétiques aux yeux de Bernard Gui. Lors de leur retour, selon les inquisiteurs toujours, ces convertis doivent subir une sorte d’initiation pour pouvoir à nouveau être juifs. Ils doivent, dans un premier temps, prendre un bain (tylma), ensuite la peau du relaps est frottée avec du sable et plus particulièrement les endroits qui ont reçu le saint chrême. On leur arrache les ongles des mains et des pieds jusqu’au sang, on leur rase entièrement la tête et on les plonge à trois reprises dans un cours d’eau. Une locution[1] est prononcée pendant l’immersion. Enfin, une fois sortis de l’eau, les rebaptisés reçoivent une chemise ainsi que des braies neuves. Ils sont donc considérés, à partir de ce moment, comme faisant à nouveau partie de la communauté juive. La rejudaïsation est inscrite dans le Talmud[2].

La troisième catégorie est celle des chrétiens apostats. Ces juifs sont en fait des chrétiens convertis au judaïsme. Pour passer dans la religion judaïque, d’après les sermons évidemment, ils ont dû, comme les rejudaïsants, passer les « épreuves » inscrites dans le Talmud. Ces anciens chrétiens sont, eux aussi, sous le coup de l’inquisition, tout comme les juifs ayant participé à leur conversion.

En regard de ce que nous venons de lire, nous pouvons conclure que l’inquisition classifiait les juifs en trois catégories afin de pouvoir récupérer à son compte certains hébreux coupables d’hérésie et donc collaborer d’une certaine manière aux évènements antisémites de l’époque.

Antoine Brismé


[1] « Béni soit Dieu, le Dieu, roi des siècles, qui nous a ordonné de nous purifier dans cette eau, dans ce bain que nous appelons en hébreu tymla ». GUI Bernard, Manuel de l’inquisiteur, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p.8-9.

[2] Œuvre fondamentale au judaïsme constituée par la réunion de la Mishnah et de la Guemarah. Le but de ce livre est de fournir un enseignement complet sur comment doit vivre un juif, dans la religion comme dans le civil. Le livre a souvent fait l’objet de poursuites par la chrétienté et par l’inquisition. Un sermon datant du 28 novembre 1319 relate d’ailleurs une condamnation du livre. Nous ne l’avons pas utilisé dans notre analyse puisqu’il ne s’agit pas d’une personne mais nous notons la référence ci après. REY Alain, Le Petit Robert des noms propres, Paris, Le Robert, 2006, p. 2098. PALES-GOBILLIARD ANNETTE, Le Livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui 1308-1323, vol. 1 et 2, Paris, CNRS, 2002, p. 1206-1207.

Voir aussi : PALES-GOBILLIARD ANNETTE, op cite, p. 805, 807, 1039. DUVENOY Jean, Le registre de Jacques Fournier, évêque de Pamiers : 1318-1325, Paris, Mouton, 1978, p. 222-234.

Les erreurs de Béguins du Languedoc au début du 14ème siècle selon Bernard Gui

Lorsque l’on parle des Béguins, nous pouvons penser aux béguinages flamands ou aux religieuses occupant les lieux. Pourtant, il en est d’autres, comme dans le Languedoc, auxquels on peut plutôt associer comme idées : saint François, pauvreté ou encore inquisition. Ce groupe de population qui s’est développé surtout en Italie et dans le sud de la France a décidé de suivre la pauvreté ainsi que d’autres doctrines de saint François d’Assise, fondateur de l’Ordre franciscain, canonisé en 1228, moins en tant que religieux, qu’en tant que laïc. Ils voulaient en effet se consacrer à leur foi tout en restant dans le monde. Il semble bien que c’est avec l’arrivée de Pierre Déjean Olieu[1] que ce mouvement s’est développé en France. On retrouve en effet beaucoup d’éléments idéaux défendus par les Béguins dans ses ouvrages, dont dans le Commentaire de l’Apocalypse, qui fut condamné comme hérétique en 1326 par le pape Jean XXII. Ce dernier connaissait bien les Béguins, puisqu’il les a poursuivis durant son pontificat. C’est en 1318 que les premiers hommes, que l’on qualifiait de Béguins, furent condamnés et brûlés dans la ville de Marseille par l’inquisition. Ces condamnations eurent un impact important sur toute la communauté laïque et leur attitude face à l’Église qui a décidé de cela.[2]

Grâce aux sentences rapportées et retranscrites[3] par Bernard Gui[4], on peut comprendre les idées, que l’inquisiteur de Toulouse appelait les « erreurs de Béguins », qu’ils suivaient et reconnaissaient. On en relève quinze principales, évoquées par la plupart des personnes interrogées. Parmi elles, certaines ne sont partagées que par moins d’un quart d’entre elles, tandis que d’autres le sont par toutes.

Tout d’abord, on retrouve deux idées communes, à savoir, le culte lié au théologien Pierre Déjean Olieu et la réaction à l’encontre de la condamnation des quatre frères condamnés à Marseille. Ceux-ci sont ainsi considérés comme des martyrs, et les personnes ayant décidé de leur sort, comme des hérétiques. Ensuite, pour les trois quarts et plus des interrogés, on voit que la constitution Quorumdam exigit, faite par le pape Jean XXII, en 1317, et qui accordait certaines souplesses à la Règle de saint François, fut mal reçue, et plus particulièrement ce qui concernait l’annulation et le statut de l’Ordre. On constate que l’Église est fortement critiquée et détestée pour ce qu’elle fait à l’encontre des membres de l’Ordre, tout comme le pouvoir pontifical. Toujours dans cette même proportion, on note comme étant négatif pour l’inquisition le fait que les Béguins aient apporté de l’aide aux apostats et à ceux recherchés. Pour la moitié d’entre eux et plus, la Règle de saint François est sacrée et on ne peut y toucher, tout comme on ne peut déplacer un frère dans un autre ordre car cela risquerait de provoquer une diminution de perfection. Les deux autres idées pour lesquelles ils sont d’accord dans cette proportion sont la vénération des Béguins condamnés et de leurs ossements ainsi que l’image du pape Jean XXII, qu’ils voient comme l’antéchrist mystique. Enfin, les trois idées partagées par un quart des personnes interrogées et plus, sont le statut d’un membre de l’Ordre qui devient évêque, les costumes qu’ils portent ainsi que la mendicité qui leur permet de vivre.

Après avoir comparé les dépositions, on se rend compte que malgré l’impression qu’on peut avoir de celles-ci comme étant homogènes, il apparait qu’au sein même des idées générales, il y a des divergences entre les Béguins. On ne remarque cependant pas de grandes différences entre les hommes et les femmes. En effet, sur les treize dépositions analysées, il y avait onze hommes et deux femmes.

 

Adeline Van Oostende


[1] Pierre Déjean Olieu est né en 1247 ou 1248. À l’âge de douze ans, il est entré chez les franciscains. Il fit des études à Paris mais n’obtint jamais sa maitrise. Il écrivit de nombreux ouvrages sur sa mission et plus particulièrement sur la pauvreté évangélique. Son œuvre la plus connue est celle qu’il rédigea à la fin de sa vie, le Commentaire sur l’Apocalypse, dans lequel il donne les différents âges de la vie et une vision du monde vu comme une progression hiérarchique. À sa mort en 1298, il fut l’objet d’un culte de la part des laïcs et du clergé. En 1326, son Commentaire fut condamné et sa tombe détruite, ce qui ne changea en rien le culte qu’on lui portait. BURR David, L’histoire de Pierre Olivi, franciscain persécuté, trad. de l’anglais par Putallaz François-Xavier, Fribourg, Editions Universitaires, 1997 (Vestigia : pensée antique et médiévale, 22).

[2] BURR David, op.cit., p. 235, 237 et 238. PIRON Sylvain, op.cit., p. 99-101. THÉRY Julien, « Les hérésies, du XIIe au début du XIVe siècle » dans DE CEVINS Marie-Madeleine et MATZ Jean-Michel, Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p.375 et 381 (Collection « Histoire »).

[3] PALES-GOBILLIARD Annette, Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, 1308-1323, Paris, CNRS, 2002, t.2, p. 1299-1417  (Sources d’histoire médiévale, 30).

[4] Bernard Gui entra vers l’âge de dix ans dans le couvent dominicain de Limoges. Il fit des études de logique et de philosophie, de 1281 à 1283. En janvier 1307, il devint inquisiteur de Toulouse, sous le pontificat de Clément V. Il écrivit une grande chronique universelle depuis Jésus-Christ jusqu’à son temps, de 1311 à 1316, les Fleurs des Chroniques. Il n’oublia en effet pas qu’il était un historien. La même année, il accéda au titre de procureur général de l’ordre dominicain auprès du pape. En 1324, il reçu l’évêché de Lodève, où il exerça jusqu’en 1331, à sa mort. GUENÉE Bernard, Entre Eglise et Etat : quatre vies de prélats français à la fin du moyen-âge ((XIIIème – XIVème siècle), Paris, Gallimard, 1987, p. 49-85.

Des mots pour convaincre : la prédication selon Bernard Gui

La propagation des hérésies médiévales doit beaucoup à la prédication. On s’en fait une idée à la lecture de la Practica inquisitionis1 et du Liber sententiarum2 de Bernard Gui, qui fut inquisiteur de Toulouse de 1307 à 1323.

Les lieux publics étant contrôlés par les défenseurs de l’Église, c’est dans la sphère privée que l’hérésie va prendre son essor. Les dissidents, qui parcourent le pays pour annoncer leur vérité, doivent bénéficier de lieux sûrs où prêcher, convertir, se loger et se cacher3. Une sorte de réseau clandestin va donc se constituer, chaque maison offrant au prédicateur un toit et un public. La confiance en ses proches, la volonté de les voir accéder au Salut font de la famille le noyau du développement de l’hérésie4. La loyauté et le silence s’imposent comme les conditions vitales de celle-ci5. C’est par le sceau du secret que passe la sauvegarde de la communauté.

Le Livre des sentences ne mentionne qu’une vingtaine de prédicateurs appartenant tous au même mouvement. Ils suivent le modèle apostolique et vivent de la générosité de leurs fidèles6. Leurs méthodes oratoires se répètent à chaque réunion. Lorsque la raison et la sincérité ne suffisent pas, ils n’hésitent pas à utiliser la peur comme moyen de persuasion7.

Les auditeurs appartiennent principalement au milieu rural. Malgré leur peu d’instruction, ils ne sont pas naïfs pour autant. Certains passages du Livre des sentences témoignent d’un véritable travail critique de leur part8. Ils sont nés dans le catholicisme romain et peuvent, pour la première fois, prendre une décision en matière religieuse. (Au final, l’hérésie – comme sa racine grecque l’indique – ne serait-elle rien d’autre qu’un choix ?)

Le contenu de la prédication demeure incertain. La doctrine que décrit Bernard Gui résulte d’une reconstruction. Dans la tradition des Pères de l’Église, l’inquisiteur rattache les hérétiques à des dissidences plus anciennes et leur donne des origines non chrétiennes9. L’idéologie évoquée nous renseigne plus sur l’image que Bernard Gui se faisait des hérétiques, que sur la pensée réelle de ceux-ci. Les seules sources dont dispose l’historien émanent de l’Église. L’image de l’hérésie en sort altérée.

Maxime Ladrière

  1. Gui Bernard, Manuel de l’inquisiteur, éd. et trad. du latin par G. Mollat, rééd., Paris, Les Belles Lettres, 2007 (Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge, 44). []
  2. Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui 1308-1323, éd. et trad. du latin par Annette Pales-Gobilliard, Paris, CNRS, 2002, II vol. (Sources d’histoire médiévale, 30). []
  3. Ibid., vol. I, p. 249. []
  4. Ibid., p. 287. []
  5. Ibid., p. 215 et 713. []
  6. Ibid., p. 211, 233 et 417. []
  7. Ibid., p. 727. []
  8. Ibid., p. 345. []
  9. Gui Bernard, Manuel de l’inquisiteur, p. 11. []

Causes sociales du rejet du serment par les hérétiques

À première vue, les raisons qui poussent les différentes doctrines hérétiques à rejeter l’utilisation du serment sont religieuses. Toutefois, il apparaît qu’une raison sociologique peut également être observée dans le Languedoc féodal. En effet, dans la société méridionale, on ignore presque le serment. Celui-ci est remplacé par une simple parole d’honneur, la fides, et par ce qui est désigné sous le nom de promesses réciproques1. Ainsi, les libertés urbaines par exemple sont constituées par un double serment : du seigneur aux habitants puis des habitants au seigneur. Il ne s’agit pas d’un serment à proprement parler mais plutôt d’une « parole d’honneur ». Cette promesse est accompagnée d’un rituel cathare durant lequel les contractants s’embrassent à deux reprises sur la bouche2.

 En observant la population, il est attesté qu’il s’agit plutôt de chevaliers et de seigneurs qui adoptent l’hérésie tandis que le petit peuple reste attaché à l’orthodoxie3. Cela peut s’expliquer par le contexte économique difficile que vivent les petits seigneurs. À cause de la perte de certains de leurs droits seigneuriaux qui apparaît simultanément à une situation d’inflation qui réduit leurs revenus alors que leurs charges augmentent, ils sont obligés de se soumettre aux comtes de Foix, de Toulouse ou aux Trencavel. Leur rejet du serment peut donc exprimer le rejet de l’assujettissement imposé. Marginalisée, la petite aristocratie se sent rapidement plus proche de l’hérésie qui s’oppose à l’Église romaine faite d’ornements rutilants et d’autels luxueux4. Également déstabilisée par les nouveaux pouvoirs unificateurs des princes et de l’Église, la petite aristocratie se replie vers un monde qu’elle connaît : la seigneurie. L’hérésie, qui enseigne une religion beaucoup plus proche de ses disciples, y est bien accueillie car elle rejette les nouveautés religieuses et veut retourner aux anciennes valeurs de l’Évangile5.

Il est important de comprendre que, même hors de l’aristocratie, le rejet du serment est un véritable acte anarchique. En effet, il pose problème pour toutes les relations dans la société de l’époque car il est associé à tout contrat au XIIe et XIIIe siècle6. Le cas du serment illustre donc bien les relations extrêmement complexes qui existent entre l’Église et la société civile durant le Moyen-Âge.

Sylvain STUYCKENS

1Vauchez André, « Le refus du serment chez les hérétiques médiévaux », dans Le Serment. Vol. II. Théories et devenir, CNRS, Paris, 1991, p. 261.

2Ourliac Paul, « La société languedocienne du XIIIe siècle et le droit romain », dans Le Credo, la morale et l’Inquisition, Toulouse, Privat, 1971, p. 207. (Cahiers de Fanjeaux, 6)

3de Puylaurens Guillaume, Chronique, Duvernoy Jean éd., CNRS, Paris, 1976, p. 26-29.

4Biget Jean-Louis, Hérésie et inquisition dans le Midi de la France, Paris, Picard, 2007, p. 58. (Les médiévistes français, 8)

5Ibid., p. 22.

6Ibid., p. 59.

Les raisons du rejet du sacrement du mariage par les hérétiques

Le rejet du sacrement du mariage par les hérétiques est le résultat d’un contexte social, religieux et politique troublé. En effet, ceux-ci basent leur rejet sur trois points déterminants :

Premièrement, les hérétiques ont la volonté de retourner au sens premier des Écritures. En effet, ceux-ci critiquaient l’Église pour ses abus et ses excès commis depuis l’époque carolingienne. Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui nous en témoigne par trente-quatre références formulées comme ceci  : « leur doctrine empestée contre la foi du seigneur, Jésus Christ et les sacrements de l’Église et toute l’organisation de l’Église Romain [1]». Les hérétiques défendaient la vision du mariage exprimé dans le Nouveau Testament par saint Paul et saint Jean. C’est Jean qui introduit le concept fondamental de la pensée hérétique. La différenciation entre le corps (le monde matériel) et l’âme (le monde spirituel). Seule l’âme monte aux Cieux pour rejoindre Dieu, provoquant ainsi cette répulsion pour le corps[2]. Quant à leur vision de la sexualité, celle-ci fut empruntée à saint Jérôme. La sexualité est née de la Chute. Jérôme prône la virginité par-dessus tout[3]. Le rituel cathare, une des uniques sources hérétiques, nous le confirme : « En conséquence, vous devez comprendre qu’il faut que vous aimiez Dieu avec vérité, avec douceur, avec humilité, avec miséricorde, avec chasteté et avec d’autres bonnes vertus, parce qu’il est écrit : «  la chasteté rend l’homme tout proche de Dieu , mais pareillement la corruption l’en éloigne. Et encore : « la chasteté et la virginité sont toutes proches des anges » et Salomon dit : l’incorruptibilité fait qu’on est tout proche de Dieu[4] ». La volonté de revenir au sens premier de la Bible fut aussi revendiquée par les ordres mendiants du 13e siècle ainsi que par Martin Luther en 1517.

Ensuite, les sacrements, mais aussi le dogme concernant le mariage ne furent arrêtés qu’au 12e siècle, témoignant d’une Église chrétienne en mutation constante depuis le règne de l’empereur Constantin. À l’époque, les coutumes germaniques, mais aussi romaines étaient toujours de rigueur. L’Église dut donc imposer sa vision du mariage (face à une instance religieuse[5]). Les hérétiques éprouvèrent une grande difficulté à accepter une notion qui n’était pas inscrite dans la Bible et qui fut confuse d’un point de vue dogmatique durant de longues années.

Finalement, les prêtres étaient la représentation du lien sacré qui unissait tout croyant à Dieu[6]. De par l’hérésie nicolaïte et simoniaque commises par ceux-ci, le peuple ainsi que les hérétiques refusèrent de recevoir les sacrements venant de mains considérées alors comme « impures ».

Article écrit par Louise Stiernet


[1] GUIDONIS B., Le livre des sentences de Bernard Gui, 1308-1323, PALES-GOBILLIARD A. (éd.), Paris, CNRS, 2002, p. 235.

[2] VERDON J., L’amour au Moyen Age : la chair, le sexe et le sentiment, Paris, Perrin, p.18.

[3] DUBY G., Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France Féodale, Paris, Hachette, 1981, p. 31.

[4] Rituel cathare, TOUZELLIER C. (éd.), Paris, Cerf, 1977, p. 249.

[5] POUMAREDE J., « Mariage », dans Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002, p. 882.

[6] DUBY G., Mâle Moyen Age. De l’amour et autre essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 50.

Le consolamentum

Parmi les pratiques qui entourent la mort chez les hérétiques, le consolamentum a une place importante. Dans Le Livre des Sentences de Bernard Gui, on parle de personnes « hérétiquées » avant de mourir: il s’agit en réalité de personnes ayant été consolées. Le consolamentum est un sacrement par lequel les hérétiques nommaient les nouveaux « ministres » de la secte1. Il s’agit d’un baptême spirituel par l’imposition des mains. Mais il faut distinguer deux types de consolamentum : celui qui est administré aux futurs ministres de la secte des hérétiques, aux futurs « Parfaits » et celui destiné aux mourants. Il y aurait ainsi une différence entre les « Parfaits » et les « consolés ». Le consolé a attendu le moment proche de sa mort pour recevoir le baptême cathare afin d’assurer la rémission de ses péchés et d’obtenir le Salut. Ce rite permet de le faire entrer dans la secte des hérétiques sans avoir eu à subir toutes les contraintes que doivent respecter les « Parfaits »2.

Ce baptême de l’Esprit s’oppose au baptême de l’eau de Jean-Baptiste auquel les cathares n’accordent aucune valeur. Il consiste en « l’infusion du saint Esprit par imposition des mains, baptême de Paul, baptême de « feu et d’Esprit saint », par opposition au baptême d’eau de Jean-Baptiste, qui opère l’arrivée du consolateur, le Paraclet promis par le Christ à la Pentecôte, d’où son nom de consolamentum, consolament, c’est-à-dire paraclèse ». Ce baptême n’intervient qu’après une période de noviciat qui a pour fin la tradition de l’oraison3.

En ce qui concerne le consolamentum des mourants, le rite est le même. La personne qui veut être consolée avant de mourir devait être parfaitement consciente ; pour faciliter cela, elle peut avoir conclu un pacte avec les hérétiques. Ce pacte ou convenenza permet à une personne mourante et inconsciente d’être consolée. Une fois le mourant consolé, ce dernier doit respecter toutes les obligations d’un « Parfait ». Il ne pouvait ni jurer, ni mentir, ni consommer de nourriture carnée. Il ne pouvait pas non plus manger sans avoir prononcé le Pater. En théorie, il ne pouvait pas non plus manger seul, sans la compagnie d’un Parfait. Il est assisté par un hérétique jusqu’à sa mort afin de ne pas perdre le bénéfice du consolamentum. Si le consolé venait à survivre à sa maladie, il devient alors « Parfait », mais il s’agit là d’un fait extrêmement rare4.

Delfante Amélie

  1. Thouzellier Christine, Rituel Cathare. Introduction, texte critique, traduction et notes, Paris, Les éditions du Cerf, 1977 (Sources chrétiennes n° 236), p. 182. []
  2. Duvernoy Jean, Le catharisme. La religion des cathares, Toulouse, Edouard Privat, 1976, p. 145. []
  3. Ibidem., p. 151. []
  4. Ibidem, p. 164. []

« Parce que vous n’êtes pas du monde »

« Parce que vous n’êtes pas du monde[1]« 

L’étude des bases de la foi cathare est rendue difficile du fait de l’éclectisme des sources: les interrogatoires inquisitoriaux donnent certain indices laconiques et les récits  mythologiques ne présentent que peu d’unité. En effet, divers mythes relatent l’origine du mal en notre monde et ce de deux façons différentes. La première forme affirme l’existence de deux entités indépendantes: le Bien et le Mal, l’un régnant aux Cieux, l’autre dominant le monde terrestre. C’est le « dualisme des Principes »[2]. La seconde confesse une foi en un seul Principe, celui du Bien. Un ange rebelle, origine du Mal, est expulsé sur Terre où il exerce sa domination en maître absolu. C’est le « dualisme des mondes »[3].

De ces divergences ressort un fait essentiel[4]: le monde céleste, celui des esprits et des anges, se trouve être l’origine et la vraie résidence de l’Homme. Celui-ci n’étant, à sa genèse, que pur esprit. La Terre, au contraire, monde du tangible, n’est que transition, mort et illusion. L’Homme n’est donc qu’une âme, prisonnière d’un corps qu’elle habite dans un monde où elle oublie son origine céleste suite à sa chute du Ciel[5]. Haine du monde et désir de fuite en résultent.

L’Église romaine prône aussi le rejet du monde[6]. Cependant, elle considère celui-ci comme créé et régi par Dieu afin d’être le séjour d’expiation du péché originel. Cette différence fondamentale permet de se rendre compte de la radicalité de raisonnement qu’engendre chez les cathares le fait de vivre dans un monde dominé exclusivement par le Mauvais. L’Église des papes relie ses fidèles à leur Créateur via sept sacrements: le baptême, la confirmation, l’eucharistie, le mariage, l’ordre, la confession et l’onction des mourants. Les hérétiques jugent ces rites inefficaces puisqu’offerts par une Église dont la corruption et la pratique sacramentelle font une engeance du Mauvais[7].

Leur raisonnement repose sur le passage biblique dans lequel le Baptiste dit que si, lui, baptise dans l’eau, le Christ baptise dans l’Esprit[8]. Ce cousin de Jésus, dernier prophète de l’Ancien Testament, fait figure de charnière entre les deux parties de la Bible. Or, les dissidents languedociens voient les livres vétérotestamentaires comme étant l’œuvre du Mal, que vient interrompre Jésus[9], rappelant l’Homme à sa nature spirituelle et éternelle. Le geste du Christ affirme la supériorité sacramentelle de l’imposition des mains sur l’utilisation de matériaux terrestres. A sa suite, les apôtres baptisent dans l’Esprit par imposition des mains[10]. Les Cathares déduisent que tout recours à des éléments du monde du Mal ne peut nécessairement mener au monde éternel et spirituel du Bien. Toute matérialité est donc exclue de leur vie sacramentelle.

Il est dès lors évident que les sacrements de l’Église romaine, dont les cinq septièmes ont recours à l’huile et à l’eau, perdent ipso facto leur efficacité. Quid de la confession? On pourrait arguer qu’elle n’est pas attaquable, ce sacrement ne requérant ni huile ni eau… Ce n’est pas sa matérialité qu’objectent les cathares, mais bien la pureté du clergé qui a pour charge de l’administrer[11]. Un clergé pécheur ne peut remettre aux hommes leurs fautes. La critique n’est donc pas du même ordre, mais n’en annihile pas moins l’efficacité du rite. Le mariage devrait également poser question, et ce pour des raisons identiques. Cependant c’est davantage pour son résultat qu’il est fustigé: la procréation. Elle fait demeurer une âme sur Terre et perpétue le malheur de l’humanité captive de la chair[12].

Rejetant le Monde, l’église cathare remplace ces sacrements par l’imitation du geste christique d’imposition des mains. Ses ministres effectuent ce geste dans deux cas de figure: l’ordination, donnant au simple croyant le rang de Parfait, ainsi que l’onction des mourants. C’est le Consolamentum.

Charles Melebeck


[1] Jean 15.19

[2] Manselli, R., Eglises et théologies cathares, dans Les cahiers de Fanjeaux, n°3: Les cathares en Languedoc, Toulouse, 1968, p. 138.

[3] Jimenez-Sanchez, P., Les catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiéval (XIIe-XIIIe siècles), Rennes, 2008, p. 307.

[4]Nelly, R., Le phénomène cathare, 1964, [Toulouse], p. 34.

[5] Soit emportée dans la chute par l’ange mauvais, soit séduite par le mauvais Principe à l’aide de la femme, d’où la diabolisation de cette dernière par les Cathares. Voir la description des deux mythes plus haut.

[6] Delumeau, J.,  Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), [Paris], 1983, p.18 et ss.

[7] Duvernoy, J., Le catharisme: la religion des cathares, Paris, 1976, p.227-228.

[8] Matthieu 3. 11.

[9] Duvernoy, J., Le catharisme: la religion des cathares, Paris, 1976, p.77.

[10] Actes 8. 17.

[11] Guy, B., Le Livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Guy 1308-1323, Paris, 2002, vol. 1, p. 195.

[12]Ibidem, p. 195.

La remise à la cour séculière : un cas extrême trop souvent généralisé

La sentence de remise à la cour séculière est celle dont on parle le plus aujourd’hui lorsque l’on parle de l’Inquisition, c’est elle qui mène à une condamnation au bûcher (dans une majorité de cas). Mais c’est une sentence beaucoup plus rare que ce que l’on semble dire aujourd’hui, dans les médias par exemple. Ce sont d’ailleurs pour des condamnations d’une ou deux personnes à la fois et non pas de plusieurs dizaines comme on peut le voir pour les autres sentences[1]. Ensuite, la condamnation au bûcher n’est pas appliquée par l’Église, c’est la justice laïque qui se charge de décider de ce genre de condamnation. La plus haute sentence qu’un inquisiteur peut prononcer est une peine de prison. Cette punition n’est donc pas déclarée par les Inquisiteurs, et c’est essentiel[2]. La condamnation à mort des hérétiques a donc bien existé mais il convient de rester relativement prudent sur cette question et de ne pas généraliser ni la faire passer pour une sentence privilégiée. Le but des Inquisiteurs restait tout de même de ramener les hérétiques dans la sphère de l’Église catholique et non pas de les exterminer.

Mais avec une condamnation aussi extrême, les chances de reconversion étaient relativement maigres et un relaps ne se voyait plus offrir de chance[3]. Toutefois, un exemple dans le Sermon du 3 mars 1308 d’une certaine Étiennette est troublant à ce sujet. Cette femme, en voyant le bûcher, se ravise et demande sa conversion. Les autorités laïques ont donc dû la remettre à la justice de l’Office, car telle est la règle. Comment cela est-il possible ? Il s’agit en fait d’une femme hérétique qui refusait simplement de se convertir sans être relaps dans son hérésie. Le bûcher des laïcs apparait donc comme un moyen de pression supplémentaire contre cette femme que l’on n’est pas parvenu à faire plier avec d’autres moyens[4]. Cette condamnation n’est donc pas toujours une punition mais parfois un moyen de pression extrême, une menace de mort pour forcer à la reconversion (c’est un cas très rare et extrême bien sûr). Mais ce n’est pas le cas dans des situations où l’hérétique condamné est un relaps, car là, aucune chance ne leur est laissée. Toutefois, cet exemple particulier appuie relativement bien ce qui est dit plus haut : l’Inquisition n’a pas comme but premier d’exterminer l’hérésie mais de rassembler les fidèles pour unir son Église.

 

Fabien VERHAEGEN


[1]       GUIDONIS Bernardo, Le livre des sentences de l’Inquisiteur Bernard Gui, 1308-1323, Texte édité, traduit du latin et annoté par PALES-GOBILLARD Annette, Paris, CNRS, 2002, p. 189 (Sermon du 3 mars 1308).

[2]      SHANNON A. C., The Medieval Inquisition, 2e éd., Collegeville, Micheal Glazier Book, 1991, p. 132.

[3]      HAMILTON B., The Medieval Inquisition, Londres, Eduard Arnold, 1981, p. 28 (col. Fundations of Medieval history).

[4]      GUIDONIS Bernardo, op. cit., p. 199 (Sermon du 3 mars 1308).

Le Temps de grâce

« Faute avouée, à moitié pardonnée ». On aura rarement eu expression plus adéquate pour parler du Temps de grâce. Celui-ci consistait pour l’inquisiteur, à énoncer un discours public qui encourageait l’hérétique à se présenter devant l’Inquisition dans un délai de 15 à 30 jours[1]. Si celui-ci le faisait, il pouvait être sûr d’être traité avec miséricorde et d’échapper aux peines les plus lourdes que prévoyait l’institution, soit la remise au bras séculier, la prison et la confiscation de ses biens[2].

L’inquisiteur Nicolas Eymerich, qui ne brillait pourtant pas pour sa grande modération (entre autres choses, il avait été exilé du royaume d’Aragon, région où il officiait, deux fois à cause de son excès de zèle vis-à-vis des hérétiques), justifiait cela dans son Manuel des inquisiteurs par le fait que « ceux qui, pendant le Temps de grâce, se dénoncent spontanément […], ne sont ni des accusés, ni des dénoncés, ni des cités à comparaître : ils avouent spontanément »[3]. Il prévoyait tout de même différents cas de figure en fonction des fautes que l’hérétique avait pu commettre et de la connaissance que l’on en avait. Tout d’abord, si celui-ci était déjà connu de l’Inquisition, il était sûr d’être traité moins durement que s’il avait été arrêté. Ensuite, si l’hérétique était un illustre inconnu, on le jugeait en fonction de ses fautes : s’il n’avait fauté qu’en son nom propre, sa peine était alors très légère et tenue secrète. Mais s’il avait entrainé d’autres personnes dans son hérésie, il était puni plus durement mais « avec toutefois cette modération dans la rigueur dont bénéficie celui qui se présente spontanément »[4].

Malgré tout, il ne faut pas s’y tromper, le Temps de grâce n’était pas qu’à l’avantage du fautif : il permettait également, par l’aveu que faisait ce dernier, de découvrir de nouveaux hérétiques. Et c’était bien là un des buts premiers de la procédure, celui de d’obtenir des aveux complets sans avoir à exercer de véritable pression.

Le Temps de grâce montre donc de multiples facettes de l’Inquisition : d’un côté, il permet d’accomplir l’objectif manifeste de l’institution, soit pardonner et faire revenir « les brebis égarées » au sein de l’Eglise mais d’un autre côté, il obéit à une obligation très pratique, celle de débusquer et de traquer l’hérésie et ceux qui la suivent. Les interprétations qu’il faut en tirer sont donc loin d’être simples et demandent une absence totale de parti pris concernant l’Inquisition.

Thomas MICHEL


[1] TESTAS Guy et TESTAS Jean, L’inquisition, 5e éd. corr., Paris, PUF, 1990 (Que sais-je, 1237), p. 34-35.

[2] FEUCHTER Jörg, « Le pouvoir de l’inquisition à travers ses peines. Le cas du Montauban », dans AUDISIO Gabriel, Inquisition et pouvoir, Aix-en-Provence, Université de Provence, 2004, p. 239.

[3] EYMERICH Nicolau et PENA Francisco, Le manuel des inquisiteurs, trad. SALA-MOLINS Louis, 2e éd., Paris, Albin Michel, 2001 (Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité, 38), p. 149.

[4] Ibid., p. 150.

La dénonciation

Au XIIIe siècle, le tribunal de l’Inquisition est mis en place afin de combattre l’hérésie[1]. Il faut alors « dénoncer les personnes infectées par l’erreur et engagées dans ses liens, afin qu’elles se corrigent, se détournent de leur erreur pour revenir dans la voie de la vérité et s’amender : de la sorte elles ne s’enfoncent pas plus en avant dans la corruption, ne corrompent ni ne trompent ni ne contaminent les autres par leurs erreurs »[2]

Les personnes dites hérétiques sont présentées ici comme des personnes dans l’erreur car elles ne suivent pas le dogme de l’Eglise. Mais il faut bien garder en tête qu’il n’y a pas qu’un type d’hérésie. En plus des différentes croyances qui la caractérisent[3], certains agissements rendent hérétiques. De manière générale il s’agit de tous les agissements qui vont à l’encontre de l’Eglise ou de sa démarche. Ainsi, ne pas dénoncer la localité d’un hérétique est également considéré comme un acte punissable par le tribunal de l’Inquisition car en se comportant de la sorte on entrave la démarche de l’Eglise. Les fidèles dénoncent donc pour ne pas être eux-mêmes suspectés d’hérésie. Ne pas transmettre l’information est considéré comme un crime d’hérésie : « interdiction aux fidèles de tout commerce avec les excommuniés, et obligation de dévoiler le nom de la localité où ils se trouvent[4] ». Afin de motiver les fidèles à la délation, l’Eglise les menace de peines canoniques – telle l’excommunication. Elle leur promet également des années d’indulgences en échange d’une dénonciation[5].

On remarque cependant que les fidèles ne sont pas les seuls à dénoncer les hérétiques. Ces derniers le font également entre eux lors de confessions ! Mais dans ce cas, pourquoi se dénoncer entre frères ? A partir du Livre des sentences de Bernard Gui[6], nous avons repéré quatre raisons qui poussent les hérétiques à se dénoncer entre eux.

  1. Elle permet la remise des peines. Nous avons un exemple dans notre source[7] : le sermon du 23 avril 1312 concernant Adhémar Peyre dans lequel on dit que lui « fut promise, par l’Inquisiteur, pour lui et pour les autres, la grâce de la vie (…) s’il révélait aussitôt où se trouvait l’hérétique Pierre Sans, pour capturer et se saisir de cet hérétique ».
  2. La contrainte. Lors d’un interrogatoire, l’inquisiteur peut utiliser les « contraintes » afin d’obtenir des aveux. Une des contraintes, la préférée de Bernard Gui, est la détention prolongée. Rien de tel qu’un séjour en prison pour délier les langues.
  3. Preuve d’abjuration de son hérésie. Lorsqu’un accusé abjure son hérésie, il s’engage alors à servir la foi, ceci comprenant la poursuite des hérétiques. Lorsque les condamnés retournent à la vraie foi lors d’un sermon général, l’inquisiteur leur dit d’ailleurs : « vous promettez de poursuivre les hérétiques, de les découvrir et de révéler tout endroit où vous sauriez qu’ils se trouvent[8] ».
  4. Suite à une conversion in extremis. Lorsqu’un hérétique a pour sentence l’abandon au bras séculier, et donc à la mort au bûcher, il assure parfois de se repentir et de renier ses erreurs « en dernière minute ». Il est alors soumis à un interrogatoire serré afin de prouver sa sincérité. L’inquisiteur exige alors la dénonciation « prompte et volontaire » de tous ses complices.

Sophie PECHON

 

[1] Testat Guy, L’Inquisition, 5e éd. recorrigée, Paris, PUF, 1990, (coll. Que sais-je ? ; 1237), p. 7.

[2] Guidonis Bernardus, Le Manuel de l’Inquisiteur, éd. et trad. par Drioux Georges et Mollat Guillaume, Paris, Les Belles Lettres, 2006, (coll. Les classiques de l’histoire de l’histoire de France au Moyen Age ;44), p. 179.

[3] Comme par exemple les cathares, les vaudois, les Peudo-Apôtres, Béguins ou autres.

[4] Ibid., p. XLVI.

[5] Eymerich Nicolau et Peña Francisco, Le Manuel des Inquisiteurs, introduction, traduction et notes de Scala-Molins Louis, Paris, Mouton, 1973, (coll. Le savoir historique ; 8), p. 111.

[6] Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, 1308-1323, éd. et trad. du latin par Annette Pales-Gobilliard, 2 vol., Paris, 2002 (Sources d’histoire médiévale, 30).

[7] Ibid.

[8] Sermon du 23 avril 1312, dans Ibid., p. 595-597.

L’expression « comme le chien retourne à son vomi » chez Bernard Gui :

Cette expression est présente à douze reprises dans le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui. Le chien était au Moyen Age tantôt considéré comme le fidèle ami de l’homme tantôt comme un animal immonde parcourant les rues à la recherche de nourriture1. Il est bien sûr question ici de cette dernière interprétation. L’expression en elle-même est ancienne et est présente dans la Vulgate (Proverbes 26, 11 et Épitre de Pierre 2, 22) sous la forme latine « Sicut canis, qui revertitur ad vomitum suum ». La Vulgate de Saint-Jérôme, traduction latine de référence de la Bible, était très étudiée par les intellectuels ecclésiastiques et Bernard Gui n’échappe pas à la règle.2 Cette expression n’est pas utilisée uniquement dans le domaine de l’inquisition mais pour une multitude de cas, lorsqu’un homme retombe dans ses erreurs après les avoir abjurées auparavant.3

La formule latine utilisée par Bernard Gui est néanmoins un peu différente car il utilise le verbe latin « redire » dans onze cas sur douze, bien que celui-ci ait la même signification que le verbe « Revertor », utilisé par Saint-Jérôme.4 Donc, dans le livre des sentences, cette idée de l’homme qui pèche à nouveau est bien présente. Voici un exemple type : Ensuite, comme le chien retourne à son vomi, sans craindre d’ajouter de nouvelles fautes aux anciennes, tu es retombé de plusieurs manières dans la secte de l’hérésie des vaudois que tu avais abjurée auparavant en justice ».5 Ce schéma est le même pour les onze autres utilisations et nous pouvons donc affirmer que le chien y symbolise l’hérétique et son vomi l’hérésie. L’idée du chien comme représentation de l’hérétique était courante au Moyen Age.6

« Comme le chien retourne à son vomi » n’est pas consacré à une hérésie en particulier mais bien à un type de condamnation : celle du relaps. Le relaps est justement celui qui pèche à nouveau7 et chaque fois que ce terme apparait, l’expression est utilisée, à une exception près toutefois. Chacune de ces utilisations (à une exception près) implique un « abandon au bras séculier » signifiant que l’accusé est condamné à être brulé sur le bûcher.

Une seule autre association d’animaux à des hérétiques est présente dans le livre des sentences. Il s’agit de la métaphore de la « brebis malade isolée des brebis saines du troupeau du Seigneur » qui, elle, exprime l’idée de l’hérétique comme un danger pour les « bons » chrétiens. Elle concerne aussi des hérétiques abandonnés au bras séculier. L’absence de comparaisons de ce type pour les peines moins graves nous permet d’affirmer que Bernard Gui se sert d’associations liées aux animaux pour des cas graves, ce qui démontre la puissance et l’importance d’une telle argumentation dans le langage inquisitorial.

Arnaud Leblanc

  1. PASTOUREAU Michel, Bestiaires du Moyen Age, Paris, Seuil, 2011, p. 123 []
  2. Bernard Gui a en effet beaucoup travaillé sur la bible. VICAIRE Marie-Humbert, « Positions scolaires et fonctions occasionnelles de Bernard Gui » dans Les cahiers de Fanjeaux : Bernard Gui et son monde, 16, Toulouse, Privat, 1981, p. 66 à 73. []
  3. PASTOUREAU Michel,  op. cit., p. 123. []
  4. FLOBERT Pierre (éd.), Le grand Gaffiot : Dictionnaire latin-français, Paris, Hachette, 2000, p. 1344 et 1378. []
  5. Formule de sentence de deux vaudois, sermon du 30 septembre 1319. GUI Bernard, Le livre des Sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, éd. et trad. par Annette Pales-Gobillart, Paris, CNRS, 2002, p. 186. []
  6. TRIVELLONE Allessia, L’hérétique imaginé : hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, Brepols, 2009, p. 63. []
  7. GABRIEL Martin, Le dictionnaire du christianisme, Paris, Publibook.com, 2007, p. 175. []

La qualification de l’hérésie dans le Languedoc au début du 14e siècle

Selon Le livre des sentences de l’inquisiteur languedocien du XIVe siècle Bernard Gui1, il y a une forte utilisation de qualificatifs dans le cadre des hérésies médiévales. Plus particulièrement, nous en avons retenu quatre qui se répétaient souvent dans divers sermons de Bernard Gui : « antéchrist », « Babylone », « Eglise charnelle » et « pharisien ». Nous nous sommes posés deux questions principales : qui utilisent ces qualificatifs et dans quelle mesure les utilisent–ils ?

Lors de nos recherches, nous avons constaté que ce sont, de façon quasi exclusive, les franciscains « spirituels » (Franciscains qui voulaient observer une stricte règle de pauvreté absolue) ainsi que les Béguins (Laïques qui voulaient également observer une pauvreté absolue ; fortement influencés par les spirituels) qui ont utilisé ces qualificatifs. Le pape de l’époque, Jean XXII, est associé à l’antéchrist, l’Eglise romaine est comparée à « la grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre »2 ainsi qu’à l’Eglise charnelle, c’est-à-dire corrompue et évidée de bons hommes spirituels, et enfin tout membre du clergé qui pourchassait les hérétiques était traité de pharisiens, des « hypocrites » selon le Christ3.

Evidemment, ces qualificatifs, nous les retrouvons dans la Bible (à l’exception d’Eglise charnelle), mais ce ne sont pas les saintes écritures qui ont directement influencé les hérétiques – il s’agit plutôt d’un ouvrage en particulier, le Commentaire sur l’Apocalypse d’un franciscain du XIIIe siècle Pierre Déjean Olieu, dit Olivi. Théologien influencé par les écrits de Joachim de Flore (notamment ses pensées sur l’eschatologie) Olivi a développé sa propre interprétation du livre de l’Apocalypse, dernier livre biblique où sont relatés les événement de la fin des temps. Et en lisant Olivi, les spirituels et les Béguins ont cru que la fin des temps approchait : un clergé malveillant persécutait les « vrais » chrétiens, et ces derniers n’avaient plus qu’à attendre l’arrivée de l’antéchrist (Jean XXII), sa chute, et la destruction de Babylone (l’Eglise) pour que le Christ revienne et règne sur ce monde.

Comme le dit Jean–Louis Biget, il est clair que les Béguins se sont nourris des écrits d’Olivi4. Ce propos est davantage renforcé lors de l’analyse des qualificatifs : dans plus de quatre cas sur cinq, l’utilisation des qualificatifs « antéchrist », « Babylone », « Eglise charnelle » font référence à Olivi ou à son Commentaire sur l’Apocalypse.

Liam O’SULLIVAN

  1. GUI Bernard, Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, 1308–1323, édité, traduit et annoté par Pales–Gobillard Annette, 2 vol., Paris, CNRS, 2002. []
  2. Apocalypse 17,5 []
  3. Marc 7, 6–7. []
  4. BIGET Jean–Louis, « Culte et rayonnement de Pierre Déjean–Olieu en Languedoc au début du XIVe siècle », in BOUREAU Alain et PIRON Sylvain (éd.), Pierre de Jean Olivi (1248–1298) : pensée scolastique, dissidence spirituelle et société : actes du colloque de Narbonne (mars 1998), Paris, Vrin, 1999, p. 282 []

Procédure inquisitoire et recherche d’aveu : l’émergence d’un tribunal moderne au XIIIe siècle

L’apparition progressive des tribunaux d’inquisition au cours du XIIIe siècle fut le point de départ d’une évolution significative dans la procédure judiciaire du Moyen Âge.  La justice médiévale était jusque-là calquée sur l’héritage romain : toute personne accusée était tenue de comparaître devant le Sénat qui jugeait de la valeur de la joute orale entre l’accusation et la défense, et qui tranchait en fin de procès. C’est ainsi que la procédure accusatoire resta le modus operandi des tribunaux laïques et ecclésiastiques ordinaires durant le Moyen Âge, où l’on comparaissait devant son (ses) juge(s) publiquement dans un procès oral et où l’arbitrage s’édictait en tranchant entre le réquisitoire de l’accusateur et la défense de l’avocat[1]. Dans cette tradition, l’hérésie, bien que crime d’une extrême gravité, puisque dirigé contre Dieu[2], était combattue par les tribunaux ecclésiastiques ordinaires : les évêques, pasteur de leur diocèse, étant responsables de poursuivre les hérétiques, de les juger et de les condamner, au cas échéant[3]. Mais les limites territoriales de ces diocèses et la procédure accusatoire se montrèrent rapidement inefficaces à juguler les mouvements hérétiques croissants, et surtout lorsque ceux-ci pérégrinaient d’un diocèse à l’autre[4]. Il fallut donc de nouvelles armes, une nouvelle méthode.

Pour l’Inquisition, l’aveu est la preuve par excellence : il est « probatio plenissima[5] », il sera toujours préféré à un témoignage ou une preuve d’une autre nature pour motiver le verdict de l’inquisiteur. En outre, loin de l’imaginaire collectif habituel, l’Inquisition chercha toujours à non seulement confondre les hérétiques, mais surtout à les ramener dans le droit chemin. Pour obtenir l’aveu, l’inquisiteur dispose de moyens extraordinaires : véritable instructeur du procès, il questionne lui-même le prévenu, directement, dans sa langue et sans lui permettre d’opposer un avocat[6]. Mais les grandes nouveautés de l’Inquisition sont également ailleurs. Le secret de la procédure, qui donne un cadre très efficace à l’enquête de l’inquisiteur, et la transcription manuscrite des procès, ou du moins de leurs informations capitales, permirent un véritable travail de jurisprudence pour l’Inquisition, et d’archivage de leurs décisions. Ces innovations furent majeures dans la justice médiévale et de véritables avancées vers une nouvelle méthode judiciaire, dans laquelle nos institutions modernes puis contemporaines trouvent leurs origines.­

 

Remacle THONARD


[1] GOHIN O., « Procédure accusatoire/Procédure inquisitoire », in Cadiet L. (dir.), Dictionnaire de la Justice, Paris, 2004, p. 1059.

[2] GUI B., Manuel de l’inquisiteur, trad. par Mollat G. & Drioux G., Paris, 2006, p. XXX.

[3] ROQUEBERT M., L’épopée Cathare, vol. II (L’Inquisition), Paris, 2001, p. 232.

[4] BIGET J.-L., Hérésie et inquisition dans le midi de la France (coll. « Les médiévistes français »), Paris, 2007,  p. 183.

[5] Ibid., p. 189.

[6] EYMERICH N. & PEÑA F., Le Manuel des inquisiteurs, trad. par SALA-MOLINS L., Paris, 1973, p. 123.

Les signes hérétiques selon les inquisiteurs : méthodologie de dépouillement

Étudier les signes considérés comme hérétiques par les inquisiteurs est possible de par les nombreuses sources que les inquisiteurs nous ont laissé. Une large étude statistique des raisons de condamnation d’hérétiques permettrait de mettre en évidence les réels signes reprochés aux hérétiques, au delà de la théorie largement développée dans divers manuels. Cela permettra également d’en savoir plus sur la vision que les inquisiteurs avaient de l’hérésie. Cependant, devant la diversité des sources et l’évolution certaine de l’inquisition et de l’hérésie, il faut que le traitement de ces différentes sources soit similaire afin de pouvoir ensuite comparer les données de manière pertinente et c’est ce que nous allons proposer ici.

Dans le but de mettre sur pied notre méthode d’étude statistique des signes hérétiques selon les inquisiteurs, nous sommes partis du dépouillement complet d’un sermon, celui prononcé par Bernard Gui le 5 avril 1310, en parallèle à une lecture de travaux scientifiques couvrant le sujet. Ce dépouillement concernait toute personne jugée pour hérésie et condamnée, sans prise en compte des sentences ordonnant la destruction d’habitations ou grâciant une personne. Ce sermon avait été choisi de par sa longueur, le nombre de personnes concernées1 et la diversité des peines infligées.

L’unité de base du dépouillement est la personne hérétique elle même, identifiée par son nom, afin de pouvoir envisager une étude onomastique des hérésies et éviter de comptabiliser plusieurs fois une personne jugée par des inquisiteurs différents. A ce nom sont rattachées plusieurs informations pratiques, choisies sur base de leur intérêt potentiel pour une étude sur le sujet : le sexe de la personne, la peine à laquelle elle a été condamnée, le « groupe » hérétique auquel était rattaché la personne ainsi qu’une mention claire de l’ouvrage et du passage dans lequel se trouve l’information. Cela pourra donner par exemple : Guillaume Pierre, M, Croix simples, cathares, Livre des sentences de Bernard Gui I2 , p. 340-343.

Une fois la personne ainsi définie, il reste à définir quels signes lui ont été reprochés. Pour cela, il nous a paru nécessaire de prédéfinir 14 catégories de signes hérétiques, ce qui nous semble un bon compromis entre une exhaustivité des détails qui alourdissent les résultats et une synthèse trop importante n’apportant rien de concret. Bien que pensée dans une volonté de pouvoir couvrir toute source utilisable émanant des inquisiteurs3, il est cependant évident que cette liste de signes sera appelée à évoluer si des dépouillements ultérieurs en montrait la nécessité. Actuellement ces 14 signes sont :

  1. Voir un hérétique.
  2. Entendre la prédication.
  3. Croire en l’hérésie.
  4. Demander à être reçu dans l’hérésie.
  5. Assister à un rituel hérétique.
  6. Adorer un hérétique.
  7. Recevoir la bénédiction.
  8. Faire le salut hérétique.
  9. Apporter une aide matérielle.
  10. Parler de l’hérésie.
  11. Posséder ou avoir vu un livre hérétique.
  12. Manger du pain bénit.
  13. Refuser des points de la doctrine chrétienne.
  14. Avoir une apparence propre aux hérétiques.

Une fois ces différentes informations complétées pour une base suffisamment importante, diverses conclusions pourront être apportées en fonction des résultats, aussi bien pour mettre en relation les peines encourues avec les faits reprochés, montrer une différence de traitement selon le sexe, définir quels étaient les accusations les plus courantes ou toute autre information utile pouvant être mise en valeur.

 

Tanguy Massin, étudiant en deuxième année d’Histoire

  1. 109 personnes jugées et condamnées, ainsi que 4 maisons qui devront être détruites []
  2. PALES-GOBILLIARD Annette, Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui. 1308-1323, Vol. I, Paris, CNRS Editions, 2002. []
  3. Particulièrement les sermons. []